Айнский Олимп и айнские олимпиады

308
Просмотров



Иерархия и профессии божеств. – Этот многослойный, многоликий мир. – Звери умирают ненадолго. – Боги и люди: кто главнее? – Айнский Олимп и айнские олимпиады. – Шаманы, владевшие йогой. – Предрассудки! Предрассудки? Предрассудки...

Религия айнов – составная часть их духовной культуры и уже поэтому требует внимательного, глубокого и непредвзятого изучения. Без этого не только не понять особенности их мировоззрения, но останутся недостаточно объясненными мотивы их действий, а значит и многие базисные явления.

С самого начала контактов цивилизованных народов с айнами их религия оценивалась, да и сейчас оценивается весьма неоднозначно. История ее изучения изобилует разночтениями и противоречиями. То айнов считали первобытным племенем с примитивными верованиями, то находили у них политеизм.

Сравнивая высказывания авторов, приходишь к мысли, что разница в их собственных религиозных убеждениях и стереотипах и соответственно экстраполяция таковых на малоизученный духовный комплекс айнов вели к путанице, ставившей дополнительные препятствия последующим поколениям исследователей. Показательно стремление европейских ученых найти у айнов высшее божество, аналог христианского бога. А. Брылкин утверждал, что айны поклоняются многим богам, боготворят медведя, но главный их бог – солнце. П. Ю. Шмидт, перечислив богов и духов солнца, огня, гор, лесов, рек, добавлял, что над всем царит бог неба, творец мира. М. М. Добротворский оспаривал эту информацию: «...солнце для айнов не бог, а тем более не главный бог», что же касается бога-создателя, то живет он не на небесах, а под землей. Это котан караппе (землю создавшее существо). Главные же боги – чуф камуй, бог всех светил, живущий на луне, нубури камуй, бог земли. Последний – поро камуй, т. е. «великий бог».

Б. Пилсудский охарактеризовал религию айнов достаточно скупо: «...она обнаруживает следы огненного культа и культа предков. Есть, кроме того, весьма отчетливый культ животных и антропоморфных правителей природы, на основе примитивного анимизма. Существует широко распространенная вера в магическую силу определенных предметов и лиц».

Л. Я. Штернберг, развивая теорию южного, австронезийского происхождения айнов, по сути поставил в центр всей айнской религии, по крайней мере в прошлом, культ инока камуи – бога-змея. О том, что почитание змей было обычным не только на тропическом юге, мы уже писали. Кстати, вырезанные на ритуальных предметах (икуниси) рельефные изображения веревки или шнура – это элементы инау, к змеям, скорее всего, отношения не имеющие.

В «Айнской проблеме» Л. Я. Штернберг упоминает миф о «первичном небесном змее», спустившемся на землю «со своей возлюбленной, богиней огня, правительницей мира, в сущности отождествляемой с солнцем». Если судить по опубликованным текстам фольклора, собранным Б. Пилсудским и Н. А. Невским, то даже в тех редких случаях, когда образ змеи (но не змея) появляется, эпические герои относятся к этому едва ли с почтением, достойным демиурга или главы пантеона. В уцаскома, записанной Б. Пилсудским, есть характерный эпизод: змея возникает во время камлания шамана, он бесцеремонно берет ее за хвост и бьет ею, как колотушкой, по бубну. В сказке, которую Н. А. Невский зафиксировал на Хоккайдо, героиня испытывает к змеям суеверный ужас и отвращение; она сожалеет о судьбе своей сестры, которая связалась со змеями и сама превратилась в змею. В обеих ситуациях змея называется просто ойяу, без присоединения титула камуи – божество. Японский автор М. О. Баба замечал, что хотя айны расценивают змею как воплощение божества нусакоро камуи, обычно они змей не любят.

Ряд исследователей вслед за Л. Я. Штернбергом неоднократно усматривали у айнов следы культа змея. Характеризуя сакральные фигурки инока, обнаруженные у сахалинских айнов, И. П. Лавров писал в 1949 г.: «Л. Я. Штернберг переводит это айнское выражение словом «змей»; инока камуи – божественный змей. Поскольку среди инока все же преобладают изображения медведей, можно предположить, что на них перенесли изображение змея... Видимо, в этих инока сочетался распространенный по всей Сибири северный культ медведя с занесенным айнами с юга культом змей».

Между тем, по Б. Пилсудскому, инока – это талисман, изображающий косолапого хозяина тайги. «После убиения в лесу медведя убивший делает изображение медведя, а к прежним изображениям добавляет по свежему, скрученному из стружек шнурку инауру». Таким образом, несомненна связь инока с медвежьим промысловым культом. Иное дело, что эти талисманы из корней лиственницы по своей естественной форме напоминали змею.

Б. А. Жеребцов писал: «Змея в пантеоне этого народа никогда не занимала главного места». Зигзаг, волнообразная линия и спираль, утверждал он, идут от искусства плетения, витья, что и закрепилось в орнаменте. В лучшем случае изображения змеи – пример «нового осмысления старых мотивов», В основе которых – веревка (узор эпохи дзёмон), а утолщение на конце – узел, позднее переосмысленный как голова змеи.

Мы, однако, не можем отрицать, что «змеиные» мотивы имели место в религии как дзёмонцев, так и айнов. Но змея; видимо, занимала скромное место в системе айнских камуи, к которым принадлежало множество животных.

В общем и целом айнов можно назвать типичными анимистами. Они одухотворяли практически все явления натурального порядка, природу в целом, персонифицировали их, наделяя каждое из вымышленных сверхъестественных существ чертами такими же, какими обладали сами. У Х. Ватанабе были все основания написать в этой связи: «...природа, то есть камуи (божество)...»

Попытаемся вкратце представить весь пантеон. По М. М. Добротворскому, главные из «добрых божеств» айнов – это нубури камуи (бог гор), атуи камуи (морские боги), цуф камуи (боги светил), цисе камуи (домашние боги), ундзи камуи (божество очага), тусу камуи (шаманные боги), койки камуи (бог рыболовного и зверового промыслов), сикасма камуи (боги-хранители). Последних, замечал он, бесчисленное множество. К злым же богам (духам) айны причисляли ояси (производящий болезни), вен ояси (делающий человека сумасшедшим) и канна камуи (бога грома). Злым жертвоприношений не делалось; айны придумали ряд процедур, чтобы отделываться от нечистой силы. Если айн подозревал приближение вен ояси (подобно лешему у русских, сманивающему путника с дороги, так что тот в конце концов гибнет), он произносил заклинание «Ханна кематеэх куни ну ки», т. е. «Перестань стращать меня ночью», и демон убегал. Кроме того, дабы уберечься от злых сил природы, айны обращались с просьбами о защите к добрым, которым предназначались особые ритуалы.

Каждое из божеств айны отождествляли с той или иной природной силой, конкретным существом или, наконец, с предметом. Таковыми выступали звери, птицы и рыбы, причем значимость божества не всегда зависела от его размеров, силы и реальной роли в природе либо в человеческой жизни. Правда, наиболее крупные животные, как правило, обожествлялись. Медведя называли «горным богом», косатку – «божеством – убийцей китов», сивуча – «морским богом». В то же время почтением окружались довольно мелкие существа, от которых человеку вроде бы никакого проку. Так, дятел (ципта цири), как считали, некогда обучил айнов выдалбливать из дерева лодки. Ворон почитался в качестве «дяди» бога-медведя. А небольшая рыба форель могла выступать в роли грозного кентрам камуи – божества голода.

Наряду с реальными существами в фольклоре и мифологии действовали воображаемые, фантастические. Таковы рах коро камуи – крылатый бог или дракон, происхождение которого неясно – возможно, это верование заимствовано у японцев или китайцев; людоеды (ункаю) — их представляли страшными и огромными.

Еще одна важная деталь: в айнском мировоззрении не было непроходимой грани между одушевленными и неодушевленными предметами. Слово пе (бе) означает и «существо», и «вещь»; им часто заменялся титул камуи.

Так, непонятное чудовище айнского фольклора именовалось ивайсарус камуи, ивайсарус пе. М. М. Добротворский перевел это слово как «тигр», в то время как Б. Пилсудский утверждал, что это существо (дословно: бог или существо с шестью хвостами) олицетворяло божество эпидемической болезни.

Богами выступали многие объекты неживой природы, как-то: скалы, водопады, источники, опасные или чем-либо примечательные места. Вообще божеством (камуи) был как весь мир, так и его составные части: море, остров, горы, реки и озера, обитающие там существа и т. д. Результатом оказалась многослойная модель, состоящая из божественных сфер и божественных элементов.

Священными могли быть и вещи, употребляемые в хозяйстве, быту, особенно дорогие, связанные с важными, памятными событиями в прошлом и настоящем: от лодок и оружия до очага и даже котла, в котором варится пища. Последняя, к слову, тоже являлась объектом поклонения, и ее потребление требовало традиционного ритуала. Наконец, существовало понятие камуи как божественной, сверхъестественной, чудесной силы, которой наделены отдельные лица и предметы.

Понять причудливое смешение возвышенного и будничного, рационального и иллюзорного, естественного и сверхъестественного, «дикого» и освоенного, природного и культурного можно, если внимательно рассмотреть, что же обозначали айны термином камуи.

Несомненно, в какой-то своей части слово камуи близко по значению русским словам «бог», «божество», «дух». Причем третье наиболее верно передает понятие в узком смысле.

Айнские камуи, если искать близкие аналогии, — это языческие духи. Их имелось очень много еще и потому, что в каждой местности они варьировали и каждый индивид волен был продуцировать собственные образы или интерпретировать по-своему другие. Это вполне понятно и естественно для культуры, в которой не существовало фиксированного вероучения.

Итак, что же такое камуи? Нам нет надобности прибегать к обзору точек зрения. Такой обзор уже сделали М. М. Добротворский И Б. Пилсудский, проанализировавшие это понятие.

М. М. Добротворский прямо указал на неоднозначность слова камуи в различных случаях. Так, в составных словах оно передает понятие бога: нубури камуи, ундзи камуи и т. д. Оно же означает крупную, авторитетную личность: сегуна, японского императора, русского начальника острова. Камуи – это также животное: яма камуи (лесной зверь), атуи камуи (морской зверь). Наконец, так называли всякую непонятную вещь или силу. «Дайте айну посмотреть или послушать карманные часы, — отмечал М. М. Добротворский, — И он скажет: «Камуи»».

Далее автор попытался из этой информации вывести концепцию основополагающего понятия айнской религии. Таковая, писал он, сначала состояла в обоготворении «чувственных предметов», а так как слово камуи произошло от кам – мясо и труи (руи) – сильный и означало «существо, богатое мясом», то, видимо, прежде обожествлялись крупные животные, и доселе священные: медведь, сивуч, нерпа. Но теперь эти животные уже не боги для айнов, поскольку для каждого из них есть и другое название, без прибавления камуи: исо – медведь, куцан – медведица, пеуре – медвежонок, этаспе — морской лев и т. п.

Таким образом Добротворский пришел к следующему выводу: солнце, писал он, по-айнски называется тона цуф и к этому названию якобы никогда не прибавляется слово камуи. Следовательно, для айнов солнце не бог. «Южным народам при вечно ясном небе и роскошном снабжении продовольствием было время заниматься светилами. Здешнее солнце слишком часто прячется в туманах и облаках. А айн слишком плохо снабжен от природы пропитанием, и неудивительно, чти самая питательная и вкусная пища определяет для него название божества».

Эти рассуждения явно неверны. И дело не в том, что божество солнца – цуф камуи, несомненно, существовало у айнов – об этом много сведений в фольклоре. Тот факт, что у всех промысловых животных кроме «божественного» были и прозаические названия, без титула камуи, говорит совсем о другом.

Широко распространенное религиозное требование «не поминать всуе имя божье», корни которого уходят в древние магические верования, действовало и у айнов. Поэтому в ряде случаев нельзя было произносить вслух подлинное название животного, а следовало пользоваться иносказанием. Типичный пример – название полубога сахалинских айнов Яйресупо (буквально: «сам себя воспитавший ребенок»), со временем ставшее собственным именем. Точно так же слово исо, означавшее медведя, произошло от исон (удача, охотничье счастье). В силу этого запрета существовали параллельные слова: одни более высокого стиля и сакрального смысла, другие будничные, разговорные. Айны избегали называть собственными именами героев, почитаемых наравне с богами родовых вождей, в особенности умерших. В преданиях они постоянно именуются по названию соответствующей местности: Отасут ун кур (муж из Отасута), Синутапка ун мат (женщина из Синутапки), Тарайка ун ниспа (тарайкинский вождь) и т. п.

Трудно представить, чтобы у народа, хотя бы и северного, который обожествлял природные явления и объекты, не пользовалось религиозным почетом солнце. Напротив, солнце везде почиталось, пожалуй, в первую очередь. Столь же священными считались у айнов луна и многие созвездия. Эти культы имели непосредственное отношение к природопользованию и хозяйственным занятиям в связи с сезонными циклами. В то же время нет ничего невероятного в том, что титул камуи, первоначально связывавшийся с промысловыми животными, мог получить расширительное значение. Тут Добротворский, видимо, прав.

Ближе к пониманию термина подошел Б. Пилсудский. Не оспаривая мнение Добротворского о происхождении слова камуи от кам (мясо) и руи (сильный), он обратил внимание и на точку зрения Дж. Бэчелора, выводившего это слово из ка (над), му (простирающийся) и частицы и, преобразующей другие части речи в существительные. Таким образом, камуи может означать «то, что простирается над нами», или, если более вольно, «покровительствующее сверху существо». Заметим, что это очень точно соответствует понятию божества у айнов. «В настоящее время, — продолжал Б. Пилсудский, — камуи означает или «бог», или «злой дух», или животное вообще, или фактически всякое существо; когда же предпосылается другим существительным, означает «прекрасный»... Мое мнение, вслед за доктором Добротворским, такое: первое из всех этих значений было «животное», то есть существо, имеющее драгоценное мясо, и это значение впоследствии было распространено на все, что высоко ценилось, почиталось, было прекрасным и, наконец, обобщено в идею существа и божества».

Итак, камуи для айнов – это и божество, и уважаемое существо, и важный предмет, и загадочное явление, и, наконец, категория прекрасного.

Поскольку столь широкое толкование трудно иметь в виду, постольку понятие камуи зачастую интерпретировалось узко, подгонял ось под известные схемы и неизбежно искажалось.

Вот пример. Выражение камуи матнеку, которое переводчик-европеец спешил истолковать с религиозных позиций (божество-женщина), на самом деле передавало восхищение айна женской красотой. Вспомним в связи с этим вполне светское поэтическое выражение «божественная красота». Если айн хотел сказать именно «божественная женщина» или «богиня», то употреблял словосочетание матне камуи — «женское божество».

В слове камуи, как в зеркале, отразилась двойственность мировоззрения айнов, Камуи – бог, которого следует почитать, но это и зверь, которого убивают и едят. И здесь нет противоречия, усматривавшегося некоторыми авторами. Подобная двойственность сохранилась даже в христианстве – в обряде причащения, суть которого вкушение плоти и крови Иисуса Христа.

Обратим внимание на экологический аспект. Случайно ли, что обожествлялись важные промысловые животные? Можно допустить, что священное чувство к дятлу, стражу лесного здоровья, и к ворону, отменному санитару биосферы, сформировалось безотносительно к их экологической роли. Возможно, случайно и то, что форель, поедающая икру лососевых, главной пищи айнов, отождествлялась с божеством голода. Неясно, почему у айнов не получил развития культ оленя, который распространен у северных и дальневосточных народов. Но известно, что в ранних религиозных системах самых разных народов объявлялись священными и окружались поклонением именно те животные и растения, от которых зависело благосостояние коллектива. При этом ритуальная часть культа нередко фиксировала и освящала приемы обращения с ними и правила их охраны.

И в этой связи в общих чертах понятен набор главных камуи айнов, связанных с основными промыслово-экологическими зонами (ивору) и наиболее важными хозяйственными занятиями, вообще с жизнеобеспечением этноса.

Считаем нужным выделить и чисто эстетический момент. Содержание понятия камуи айны напрямую связывали с категорией красоты. Природа объявлялась божественной не только с хозяйственной точки зрения, как поле деятельности, не только с экологической, в смысле важности поддержания в хорошем состоянии среды обитания, но и в эстетическом плане: она прекрасна и потому заслуживает поклонения. Здесь мы видим логику, которая присуща и куда более развитым формам культуры. Отношение к природе как к чему-то божественному, священному можно, конечно, критиковать, но все же оно более импонирует эстетически развитой личности, нежели, к примеру, прямолинейная установка Е. Базарова: «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник». Она, конечно, мастерская, в которой человек создает все необходимое для своего существования, в том числе творит «вторую природу» — культуру. Но она, безусловно, и «храм» храм красоты, гармонии, покоя, поэзии, тонких эстетических чувств, храм, где воспитуются и лелеются нравственные начала, в том числе основополагающее и священное чувство родины.

Здесь не место, конечно, анализировать те экономические, социальные и нравственные потери, которые принесло нам выполнение экологически не обоснованных решений и проектов... Представим себе, однако, что было бы, если бы в свое время древние люди не выработали нравственные нормы регуляции отношений с окружающей средой, если бы человек не охранял леса, не берег и не поддерживал плодородие почв. Что случилось бы, если бы люди всегда смотрели на лес только как на дрова и стройматериалы; на реку и озеро лишь как на источник рыбы и место, куда можно сваливать мусор и сливать нечистоты...

К счастью, всеобъемлющие природоохранные нормы своевременно и совершенно логично появились. У кельтов и древних германцев существовали табуированные рощи. Славянин с топором в руках боялся углубляться в чащу леса, где властвовал лесовик, леший. Священные быки египтян, которых запрещалось убивать, поддерживали породу скота в стране, будучи по сути племенными производителями, и охранялись авторитетом и властью храмов. Маленький, незаметный для глаза старичок Писвусъын – «хозяин оленей», восседавший на самом крупном самце стада, по воззрениям чукчей, мог жестоко наказать охотника, если он нарушил правила охоты. «Портить» землю, срывать почвенный покров с песчаных дюн и многолетней мерзлоты считалось тяжким грехом у амурских и сахалинских народов. Рах коро айну – «крылатые люди», которые якобы когда-то жили в Айнумосири, были наказаны богом и перестали летать из-за того, что убивали слишком много зверя и птицы... Примеры можно продолжить.

И разве вина древних, что рациональные нормы природопользования функционировали под религиозной оболочкой? Такова была исторически обусловленная ступень познания мира. Религия выполняла необходимую функцию, которую отрицать очень сложно и не очень разумно. Нельзя экстраполировать на прошлое современные представления. Нельзя навязывать тем, кто ушел с исторической арены, свое кредо. Их надо ценить и уважать за то, что они сумели познать и свершить. «В конечном счете, — отмечает В. Б. Иорданский, — архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли выражение его представления о существующих в природе взаимосвязях и взаимозависимостях, о характере действующих в мире сил... Это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы».

Итак, в основе айнских верований лежала идея камуи, которая подразумевала сверхъестественное существо, надзирающее («сверху» или «со стороны») за людьми. Благодаря своей множественности камуи заполняли мир и были вездесущи — нигде немыслимо укрыться от их зорких глаз.

Поскольку айнам приходилось постоянно сталкиваться с непредвиденными трудностями, терпеть беды и лишения от стихийных сил и роковых случайностей – наводнений, ураганов, землетрясений, цунами, эпидемических болезней, недородов, голода и т. д., — естественно, они не могли населить мир только добрыми духами. Существовали, как мы уже замечали, и злые, враждебные силы.

На Сахалине ими являлись прежде всего уже названные ояси, что можно приблизительно передать русскими понятиями «черт», «дьявол», «демон». На Хоккайдо, по свидетельствам Н. А. Невского, айны различали собственно камуи и оборотней, камиаси (камуи ояси). Последние жили в разных средах. Так, был ивакосимпу (горный демон), рурукосимпу (морской демон), кенасунарапе – нечто вроде бабы-яги, мимтуци – водяной, или сирена мужского пола, и другая явно нечистая сила.

Много сведений о злых духах содержится в фольклорных текстах, записанных Б. Пилсудским. Айны боялись домовых, которые в отличие от русского аналога селились в старых, заброшенных домах или в редко посещаемых охотничьих хижинах. Обычно охацисуйе (дьявол пустого дома) принимал человеческий облик и тем мог обмануть путника. Он любил повторять каждое движение человека, стремясь довести его до умопомрачения. Домовой также имел обыкновение перевоплощаться в форель (яйцеп). Наконец, домовой являлся пред людские очи в облике самки лисицы – сумарима. Эта коварная тварь похищала души людей во время сна. Другая разновидность – лисица-оборотень (исиннека) – умела перевоплощаться в самые разные формы, от человека до мелких существ.

Бедой грозила и встреча с пентаци коро ояси – «дьяволом с берестяным факелом». Именно он, светя из чащи леса, заманивал путника в дебри. Он мог также подкрасться и напасть сзади. В этом случае полагалось сделать выпад назад, из подмышки, мечом. Все зависело от скорости и точности удара. Ну и, конечно, от расположения добрых, покровительствующих человеку сил.

Из злых сил различались еще божества голода и болезней. Мы их уже называли – это кентрам камуи, принимавший вид форели, и ивайсаруе камуи. Н. А. Невский привел и другое название, бытовавшее на Хоккайдо, — патум камуи – дух оспы, представлявшийся в виде маленькой птички. У сахалинских айнов был известен онке камуи – бог кашля. Видимо, это верование связано с инфекциями, быстро распространявшимися по селению.

В фольклоре описан характерный магический прием, с помощью которого айны разделывались с нечистой силой. Победив сверхъестественного врага, герой разрубал его тело на самые мелкие части и раскидывал по сторонам; это означало рассеять злые чары, дав пищу «всем насекомым, и деревьям, и всем [другим существам]». Правда, сначала требовалось в честном поединке одолеть чудовище.

Еще один характерный для айнской религии дуализм. Камуи нэ – это боги в их действительном обличье – в человечьем. Таким образом, звери потому «тоже люди», что они боги. Их звериная, или фантастическая, форма – лишь «маска» (оболочка), которую у себя дома они сбрасывают. Будучи же в мире людей, они могут перевоплощаться далеко не всегда. Поэтому помочь камуи освободиться от его формальной оболочки – дело сугубо богоугодное. Таким идеологическим приемом снималось острое противоречие между анимистическим требованием почитать животное-камуи и практической необходимостью убить его, чтобы получить мясо, шкуру и т. п.

Обратимся к культу медведя.

Убиение исо камуи в берлоге, на охоте или взращенного в клетке – это способ освобождения его от животной оболочки, благодаря чему божественный зверь получает возможность отправиться в ивору своего хозяина (по другим представлениям – отца) – бога гор. Всякое убиение животного, далее, оправданно, если, во-первых, вызвано действительной необходимостью, а во-вторых, ритуально правильно обставлено.



Айны были твердо убеждены в одном коренном отличии животного от человека: человек умирает «совсем», животное же – лишь временно. После убиения животного и совершения определенных ритуалов оно возрождается и продолжает жизнь. Если айны убили медведя, поймали кету и съели их – это значит, что они приняли их плоть в качестве дара соответствующего бога: медведь – дар божества гор, кета – дар божества моря. Принятие такого дара требовало сугубо уважительного отношения как к божественной плоти, так и к божественному духу. И разумеется, к щедрому божеству-дарителю, которое, если соблюдены все ритуальные требования, не будет и впредь скупиться на подношения. Кроме того, божественный дар подразумевал ответные подарки айнов – угощение, которое поедал медведь перед смертью, содержимое пиршественного стола, тоже якобы вкушаемое убитым зверем, различные жертвы – инау, табак, ритуальные блюда, некоторые символические предметы. Часть из них подвешивалась на ошейник медведю перед закланием. Другие разбрасывались во все стороны света после убиения, а также относились в лес, туда же, куда и кости медведя.

Целостность костяка съеденного зверя гарантировала его возрождение в будущем. Поэтому-то айны никогда не разбрасывали кости убитых животных. Что касается рыбы, то все головы лосося, добытого за сезон, надлежало во время послерыболовного ритуала по окончании сезона вернуть в реку.

В обращении с животными, особенно с медведем, а также с некоторыми другими млекопитающими и птицами, которых айны умели содержать в неволе (лисы, еноты, орлы, совы), ярко выступал культ умирающего и воскресающего зверя – верование, широко распространенное у народов Сибири и Севера и, очевидно, очень древнее.

Пантеон айнских божеств столь богат, что его не раз сравнивали с эллинским. Многоликость, разделение сонма богов на категории (внутренние и внешние, могучие и слабые, добрые и злые, обитатели верхнего и нижнего неба, ивору тапка и биотопов долин) рождают проблему соподчиненности и взаимосвязи. Данный аспект изучен весьма слабо.

Опросы айнов всегда выявляли пеструю и малопонятную картину. Одни и те же по своей роли камуи в разных местностях именовались по-разному. Достаточно перечислить названия божеств, связываемых с образом медведя. На Сахалине наиболее распространенным названием из этого ряда было исо камуи (медведь-бог, буквально: «бог-добыча» или «зверь-добыча»). Другое известное название — нубури (нупури) камуи. Нупури означает «гора», «сопка». Это горный бог, который мог называться также кимун камуи (лесной, горно-таежный бог). Из фольклора и мифологии сахалинских айнов можно извлечь еще по крайней мере три имени: секума камуи, метох камуи (метотус камуи ) и яма камуи. О первых двух известно точно, что они «большие», «могучие» боги. При этом секума (или секума носкун) камуи – бог ближних или средних (по удаленности от селения и высоте) сопок, а метох камуи – бог высоких гор, сердцевины, недоступной глуши и высей, которые были, надо полагать, и на Сахалине запретны.

На Хоккайдо «медвежья номенклатура» камуи еще богаче, титулы косолапых хозяев тайги еще пышнее. Вот одно из характерных имен, бытовавшее в районе Сорапци: понпорокаток эток ун камуи, т. е. «божество, обитающее в истоке реки Понпорокаток». В разных местностях обнаружены следующие именования: нупури коро камуи (горами владеющее божество), нупури носики ун камуи (божество середины гор), кайуи экаси (божественный дедушка или предок), уже знакомые кимун камуи и медотуси (метотус) камуи, кимерок камуи (божество, сидящее в горной тайге). И так далее.

Весьма образны, поистине поэтичны названия некоторых божеств – хранителей биотопов и экосистем, которые известны по хоккайдскому фольклору в записях Н. А. Невского. Многим из них присуща парность: айны полагали, что божествам лучше управлять миром, состоя в законном браке, нежели будучи бобылями. Так, пе ранке куру и пе ранке мат (воду роняющие муж и жена) – это, конечно, духи водопада. Цеп-атте куру (рыбу плодящий муж) – титул божества, «ответственного» за рыбье поголовье. Ко циририке куру и ко циририке мат (медленно текущие муж и жена) – «смотрители» реки. Ноциу санке куру и ноциу санке мат (звезды выпускающие муж и жена) – супруги-небожители, возможно «ответственные» за погоду. Встречаются здесь ке ранке куру и ке ранке мат (низводящие дождь), котай сам ун куру и котай сам ун мат (муж и жена сбоку селения) и даже фура тунас куру (благоухающий муж) – дух, ассоциируемый с каким-то растением.

Поскольку подобными сверхъестественными существами буквально кишела земля, поскольку они заселяли все возможные и невозможные экологические ниши (например, поднебесье), понятно, что никакому учету это бесконечное множество не поддается. «Количество и виды камуи, владевших землей – ивору, невозможно определить точно...» — замечает Х. Ватанабе. Однако систематизации они подлежат, обнаружил тот же автор. Он установил строгую территориальность айнских божеств, проследив их соотнесение с участками ландшафта. Айны конкретно определяли местонахождение тех или иных камуи.

Если начать с неба, то, во-первых, оно подразделялось на две сферы: ранке канто и рикун канто (нижнее и верхнее небо). В фольклоре очень точно определяется грань, котору (предел, рубеж), выше чего начинается ранке канта. Грань проходит там, где над землей и морем зависают низкие дальневосточные облака. В облаках и находится ранке канта, которое можно назвать поднебесьем. Таким образом, до ближайшей небесной сферы не столь уж и далеко, туда свободно залетают птицы. Рикун канта значительно выше – это обитель «верхних» богов, таких, как цуф камуи – божество солнца. С некоторой натяжкой можно сказать, что под нижним небом айны понимали ближайшие к земле слои атмосферы, а под верхним — остальные, а также то, что называется космосом.

Уже описывались четыре экологические зоны моря, начиная с бухты (томари) и кончая собственно открытым морем (руру, атуй).

Что касается суши, она была разбита на ивору разной соподчиненности. В общем смысле ивору является сферой богов вообще в отличие от людской территории. Но в определенной мере даже территория селения, не говоря уже о рыболовецких, собирательских и охотничьих угодьях, представляла собой ивору, только, так сказать, отданную богами в пользование людям на условиях соблюдения ряда норм и правил да платы за аренду, впрочем чисто символической, состоявшей из жертвоприношений.

Далее, ивору делились, по терминологии Х. Ватанабе, на субивору: отдельные речные долины состояли из конкретных промысловых угодий и мест. Такие ивору, с одной стороны, находились под надзором вполне определенных и специализированных камуи, а с другой принадлежали конкретным селениям, территориальным группам, семьям, артелям. Обнаруживаются многочисленные связи камуи между собой, камуи и животных, камуи и людей – сложная система, имитирующая реальные экологические связи.

Так, петорун каму и, божество данной реки, связано с множеством более мелких водяных духов — вакка уси камуи или най коро камуи, среди которых были хранители и смотрители водопадов, родников, притоков, ручьев, озер, болот, входящих в бассейн реки или водосбор.

Ближнее море управлялось своим божеством – янке сотки коро каму. Далее простирались владения репун сотки коро камуи. Особый бог обитал и в бухте — это репун томари коро камуи. Поскольку янке сотки коро камуи был повелителем молодых «убийц китов», т. е. косаток, а репун сотки коро камуи — более старых косаток, второй считался главнее первого. Наконец, в море обитал репун камуи (бог моря, видимо, он же — атуй коро экаси – «морем владеющий старец») – повелитель морской экосистемы. Ему и поклонялись в первую очередь айны побережья – писун утару.

На Сахалине морское божество было известно как атуи коро камуи. Кроме того, часто упоминались атуи камуи. Последнее название, как отмечал М. М. Добротворский, «прилагается айнами ко всем большим морским животным... Между морскими богами есть один заведующий рыбной ловлею в море, успех которой зависит единственно от него». Это и есть хозяин морской экосистемы.

Боги моря и боги гор, одни из самых важных в жизни айнов, пребывали и действовали отнюдь не в изоляции друг от друга. Считалось, что репун камуи брат метатус камуи. Это показательная деталь. В родстве морских и горных существ был заложен глубокий идеологический смысл, важный для функционирования айнского коллектива как этноэкосистемы. Подавляющая часть главенствующих и хозяйственно значимых божеств, исключая морских, живших на дне моря, обитала совместно на вершинах гор. Выбор двух главных мест обитания сверхъестественных существ тоже, видимо, закономерен. Морские воды и горно-таежная глушь оставались не исследованными людьми. Где же еще поместить могучих, но, увы, несуществующих камуи?

Итак, два брата – морской и горный камуи – жили в отдалении друг от друга. Первый управлял безбрежной соленой стихией с животными, рыбами, моллюсками, ракообразными и водорослями. Относительно второго есть основания полагать, что кроме своей сферы он верховодил всеми природными камуи данной речной долины. Метотус камуи в качестве главного владыки, а также петорун камуи (божество реки), вакка уси камуи (более мелкие водные духи), сирампа камуи (дух лесной растительности), ивору коро камуи (духи – смотрители угодий) – все они жили в сущности в одном определенном месте — тапка, т. е. на вершине самой высокой горы, у истоков реки. Мы уже говорили, что посещение этого места было под строжайшим табу.

Два близких родственника, живущие в отдалении друг от друга, естественно, испытывали желание время от времени встречаться или хотя бы обмениваться вестями. Репун камуи ежегодно посылал к метотус камуи процессию своих подданных, а иногда и возглавлял ее сам. Речь идет о косяках лососевых рыб, которые, как известно, мигрируют с моря в верховья рек, т. е. к подножию тапка. Гонцы, или «вожаки», косяков – это боги, хотя никогда точно не известно, кто из них является божеством и какого ранга. В любой крупной рыбине есть основания подозревать репун камуи, вознамерившегося посетить любимого божественного брата. Кстати сказать, по мифологии сахалинских ай нов, бог гор распоряжался не только медведями, но и морскими «подданными» — рыбой, сивучами и нерпами.

Плывя в гости к обитателям ивору тапка, божественные косяки лосося заворачивали по пути в селения айнов. Почему они так поступали? Было бы верхом неприличия миновать котан – ведь айны находятся в кровном родстве с божествами. Потому-то процессии камуи цеп (прекрасной и божественной рыбы – кеты) по пути к верховьям реки попадали на пиры айнов, ждавших их и готовящих им торжественную встречу: вылов лосося представлялся как принятие подарков морского божества – рыбьей плоти, которая в общем ни к чему богам, обитающим не в материальной, а в духовной сфере.

Отношениями «морское божество — лосось как его представитель – айны – горные боги» сложные взаимосвязи реальных и воображаемых существ не исчерпывались. В каждом доме айнов было «внутреннее божество». Это хозяйка огня — ундзи камуи, апе хуци камуи или камуи хуци (у некоторых хоккайдских айнов – парное божество, владеющее огнем). Божество очага состоит в духовной связи с горными богами, осуществляемой через камуи пуйяра (священное окно), которое смотрит непременно на истоки реки, в сторону ивору тапка, и в такой же связи – с морскими богами через дверь дома, всегда выходящую на низовья реки, в сторону моря. И еще одна деталь: все домашние предметы – это «подданные» камуи хуци.

Кроме того что горный бог всегда может наблюдать за жизнью айнов через окно, ундзи камуи сообщает ему обо всем, что происходит в доме. Особенно ревностно божество домашнего очага следит за тем, как обращаются айны с добычей, в частности с медведем, оленем, рыбой, растениями. Ведь все это – богатства и подношения богов соответствующих ивору, сделанные, надо полагать, с согласия божества высоких гор. Айны, создавшие эту хитроумную систему, конечно же находили ее вполне совершенной и едва ли унизительной для себя; так, современные люди считают нормальным наличие разветвленного контрольного аппарата, службы поддержания общественного порядка и т. п.

Из вышеизложенного можно понять, что в социальной жизни айнов огромную роль играли промысловый культ и различные верования, связанные с тотемическими представлениями или их пережитками.

Как известно, тотемизм – это вера в мифического предка группы людей, обычно животное или растение. Группа, ведущая происхождение от одного тотема, в силу этого считается родственной. Члены тотемической группы выражают свое почтение тотему через определенные обряды. Животное, олицетворяющее тотем, также почитается. В классически выраженном тотемизме это животное запрещено убивать и есть. Однако раз в году предписывалось именно убить и съесть тотем. На поздней стадии, когда кровнородственные связи уступают место территориальным, происхождение от общего тотема вели уже не род, фратрия или племя, а локальная группа 50. По мере этнической консолидации формировался пантеон, в который входили тотемы различных групп; при этом какой-то из них (например, медведь у айнов) мог получить главенствующее место, хотя сохранялись и связи с другими тотемами (у айнов косатка, дельфин, орел, некоторые другие животные или растения, например ясень, вяз и т. п.).

Пережиточно тотемизм сохранялся в рамках промыслового культа охотничье-рыболовецких племен. Это хорошо видно на примере айнов. В промысловом культе на первый план выступают магические обряды и жертвоприношения с целью обеспечить стабильность в охоте, рыболовстве, собирательстве. Развивается вера в сверхъестественных «хозяев» природы, которые и распоряжаются дичью и рыбой, вообще делами в экосистемах. Сохраняется убеждение в воскрешении убитых животных, если соблюдены необходимые ритуалы и правила. В промысловом культе общественные отношения переносятся на мир животных-божеств. По мере социального расслоения в людских коллективах появляются представления об определенной иерархии природных сверхъестественных существ, наличии у них «глав» и «подчиненных».

Все эти черты прослеживаются у айнов, например, в культе медведя. Во-первых, медведь – тотем ряда локальных групп. Во-вторых, медведеобразный камуи посылает своих «подданных» К людям, если они соблюдают определенные правила и обряды. В-третьих, убитое животное возрождается, чтобы вновь отдать свою плоть айнам. В ритуальном медвежьем празднике, который был главным этническим торжеством у айнов и некоторыми авторами сравнивался по значимости с олимпийскими играми античных греков, хорошо прослеживаются характерные элементы тотемических представлений и промыслового культа.

Детальное описание медвежьего праздника сахалинских айнов дал Б. Пилсудский. Животное, взращенное с любовью и старанием, в один прекрасный день намечалось убить. Для участия в этом событии съезжались родственники и приглашенные из многих селений. Утром – в день убиения айны устраивали массовыйИ плач перед клеткой медведя. Как утверждал Б. Пилсудский, оплакивался не медведь, а умершие с момента прошлогоднего праздника родственники. Затем зверя выводили из клетки и украшали стружками инау и некоторыми другими атрибутами.

Разобрав часть сруба, опытные охотники заводили внутрь клетки петли из прочных ремней и, оперируя шестами, набрасывали их на зверя. Затем его заставляли выпрыгнуть из клетки. По команде старшего группа молодых сильных людей внезапно набрасывалась на медведя, с помощью шестов прижимая его к земле; в это время на него надевали ритуальные украшения. Затем на растянутых ремнях медведя вели через котан. На околице селения начиналось весьма опасное действо. Пока присутствующие шумом и криками отвлекали медведя, молодые охотники один за другим прыгали на животное, на мгновение прижимались к нему, стараясь коснуться головы, и тотчас отскакивали. Обряд «целования» зверя – явно один из остатков древних инициаций.

Перед убиением медведя привязывали на особом месте – инау ко, украшенном инау – циновками, культовым оружием, к двум тугуси – высоким вилообразным столбам. Обреченного зверя старались накормить праздничной едой. Затем старый, уважаемый ниспа произносил перед ним прощальное слово (йоритаку). Он описывал труды и заслуги жителей селения, воспитавших божественного зверя, разъяснял медведю, как добраться до отчего дома, излагал пожелания айнов, которые посланник должен сообщить отцу – горно-таежному божеству.

«Мой прекрасный внук, мы тебя хорошенько выкормили, — так начал йоритаку старый айн на празднике в селении Отасан в 1902 г. — Больше двух лет мы жили с тобою вместе. В этот новый день, сделав твои мысли легкими, женщины и мужчины провожают тебя с сожалением. Мы для тебя приготовили инау, для твоего удовольствия развесили сабли...» Изящный слог, архаические обороты, торжественность интонации были присущи таким речам. «...Мужскою тучкою поднимись к облакам. А в это самое время из-за высоких гор светлый туман спустится вниз и будет выглядывать навстречу тебе. А над горами барашковое облачко будет подниматься все выше... Ты спустишься на склон горы, поросший лиственным лесом, и пойдешь по дороге, указанной нами...»

Далее наставник дал подробные инструкции воспитаннику относительно маршрута, перечислив места, по которым он должен пройти. «Так ты пойдешь, а по дороге увидишь след животного: большого следа ямки парные и меньшего следа тоже. Придерживаясь их, ты и пойдешь дальше по новой дороге, ведущей к восходящему солнцу. Эта новая дорога сделана только-только перед твоим приходом твоей матерью... Ты дойдешь до своего дома. Придя к нему, прежде чем туда зайдешь, ты запрыгаешь от радости. Ласково встретит тебя твоя мать-старуха. Потом ты вспомнишь то место, где ты рос, где люди-деды издавна живут и тебя кормили. И в то же село на другой год взамен себя ты пошлешь похожего на себя. Этого только мы выжидать будем».

Чести «отправить» медведя, т. е. убить его стрелой из лука, мог удостоиться и старый, и молодой айн – по желанию хозяина жертвенного животного. Главное, это должен был быть приезжий из другого селения. Целиться полагалось точно в сердце, чтобы застрелить с первого раза, не принося зверю мучений. Если же это не удавалось, хозяин медведя мог даже потребовать со стрелка штраф (асимпе), а вдогонку за неудачно убитым и разобиженным медведем «отправляли» умилостивительную жертву – задушенную собаку. Наоборот, умелого стрелка хвалили, уверяя, что в его руках есть камуи – божественная сила.

При разделке туши убитого зверя сырое мясо, приготовленное для варки, укладывалось непременно на свежие еловые лапы.

Перед пиршеством хозяин медведя обращался с молитвой к богине огня, сжигая в пламени очага инау. Мясо раздавали с учетом старшинства, родовитости. Некоторые части туши были табуированными для женщин. Еда сопровождал ась возлиянием саке в соответствии со строгим церемониалом, в котором важную роль играли икуниси (палочки-«усодержатели»). Кости медведя аккуратно собирались. Затем их торжественной процессией относили в лес. В скрытом месте, где десятки лет копились инау, совершались символические жертвоприношения и оставлялись кости.

В селении воцарялась тишина. Считалось, что медведь уже в пути и шум может сбить его с дороги. Тем более грех шуметь, когда исо камуи встретится со своим отцом, грозным метох камуи, и станет излагать ему историю жизни у айнов, передавать их подарки и просьбы.

Анализируя описанный праздник, Б. Пилсудский выделил в нем четыре самостоятельных элемента. Во-первых, это коллективное потребление мяса как «остаток первобытного коммунизма». У айнов долго сохранялся обычай, по которому удачливый охотник щедро делился добычей с соседями по селению и родными, хотя бы те жили далеко.

Во-вторых, медвежий праздник, по Б. Пилсудскому, — это «огромных размеров забава не для одного села или рода, но почти племенная». Действительно, праздник был удобным поводом для того, чтобы, съехавшись со всех концов острова, повидаться с родичами, знакомыми, старыми друзьями, отвести душу в разговорах, воспоминаниях и забавах. Он давно перерос рамки отдельной тотемической группы, став первостепенным событием для всех айнов, хотя бы они сохраняли память о принадлежности к иным тотемам. Кроме того, праздник являлся и важным спортивным событием. Приемы обращения с опасным зверем, отрабатываемые на нем, имели большое значение для подрастающего поколения таежных охотников.

В-третьих, перед убиением медведя устраивалось коллективное оплакивание умерших сородичей, т. е. в сущности поминки. Перед живым символом древней родственной связи – символом, ставшим уже по сути общеэтническим, — вполне логично и протекало поминовение усопших, которые родственны и ему, и оплакивающим. Б. Пилсудский упоминал об обычае, выражавшемся в формуле «Пеуре рай айну сирхи анами – тамбе пирика» («Вместо умершего человека посадить в клетку медвежонка – это хорошо»). Здесь обнаруживается явная связь промыслового культа и культа умерших связь через тотемические представления.

Четвертым элементом Б. Пилсудский назвал религиозный. Его пояснения на данный счет показывают, что автор имел в виду промысловый культ с уже отмеченными нами элементами тотемизма. «Желание благодетельствовать айнам является у медведя по той уже причине, что он им – родственник. Некоторые айнские роды на Сахалине считают своим покровителем медведя, который фигурирует в числе других тотемов...»

В заключение своей работы Б. Пилсудский привел текст древнего мифа «Исо реске ойна» (легендарная песня о воспитании медведя), служившего идеологическим обоснованием содержания медведей в клетках и их ритуального убиения. В ойна говорится о том, что мифический прародитель сахалинских айнов Яйресупо, полубог-получеловек, вступил в интимную связь с медведицей. В результате родился медвежонок, которого мать через некоторое время отвела поближе к людям, чтобы он мог пожить со своим «человеческим отцом» Яйресупо. С тех пор и пошел обычай вскармливания медвежат и «отправления» их к горным богам.

Б. Пилсудский отмечал, что обычаи коллективизма, столь характерные для айнов, способствующие общественной спайке народа, проявляются у них не только в совместном поедании убитого медведя, но и в том, что соседи его хозяина и люди ближайших селений участвуют в выкармливании медведя, посылая для него еду.

В медвежьем культе прослеживаются моменты, свидетельствующие о сохранении пережитков, восходящих к тотемизму и другим первобытным верованиям. Это и остатки инициаций, и запреты женщинам потреблять определенные части животного, участвовать в некоторых обрядах, и поедание тотема. Присущее тотемическим мистериям падение половых запретов пережиточно сохранялось и у айнов. Вечером накануне «отправления» зверя многие женщины и девушки тайком ускользают из дома, спеша на свидания с теми, кто любезен их сердцу.

З. П. Соколова выделяет промысловый культ в особую форму религии. На примере айнов мы видим, что широко распространенное на Дальнем Востоке почитание промысловых животных способно перерасти в столь сложную и развитую идеологическую систему, что есть основания (не без оговорок, конечно) сравнивать ее с политеизмом. По сути айны создали свой вариант Олимпа – ивору тапка.

Мифология, кроме всего прочего, дает еще одно, не совсем ясное подразделение айнских божеств. Айны различали божества – хранителей и покровителей. Правда, трудно указать, в чем было различие между ними. Есть свидетельство, что серема (серемак, серемах, серемахне) – это очень древнее, «первобытное» наименование бога. Б. Пилсудский перевел данное слово как «хранитель», Н. А. Невский – как «покровитель», хранителями же назвал другую категорию – кас камуи (у М. М. Добротворского – сикасма камуи). Рисунки животных-покровителей, отмечал он, гравировались на ножнах айнских сабель.

Обращает на себя внимание семантика слова серема, серемахне. Оно явно восходит к наименованию женского божества (махне — женщина или самка; ма, мах – сокращенная форма для составных слов). Один из вариантов этого слова, приводимый Б. Пилсудским, — сирима можно разложить на два корня: сири – земля, ма – женщина. На упоминание «первобытного наименования бога» — серема в каких-то случаях налагалось табу: айны, писал Б. Пилсудский, «не любят употреблять это имя «всуе» и без действительной необходимости». Интересно, что если к термину сикасма (кас) прибавлялся титул камуи, то к слову серема – нет. Вот типичная фраза из хоккайдского фольклора: «...тампе анак-не кас-камуи не коро, э-сисеремак осикиру-ре...», т. е. «...эти вещи нужно держать как богов-хранителей, извлекать их как своих покровителей...».

Айны создали на основе своих представлений своеобразную космологическую модель. В наиболее общем виде мир у них размещался как бы на трех основных уровнях. В середине – Айнумосири (Земля людей или Страна айнов). Это видимый, материальный мир. Над ним располагалась страна богов – камуи мосири. Котору – граница между миром людей и божественным небом – определялась уровнем облаков. Все, что скрывалось за облаками, относилось к миру богов.

В Айнумосири, хотя здесь в общем нет высокогорий, густые облака и туманы очень часто скрывают даже низкие сопки. Так что вершины гор айны резонно относили к сфере ранке канта, нижнего неба.

Под Айнумосири размещался покна котан (похна сири, покна мосири). Это страна умерших. Сведения о покна мосири отывочны, противоречивы. М. М. Добротворский писал: «Айны... думают, что по смерти они идут в похна котан (буквально – нижнее село)... Добрые там наслаждаются всеми чувственными удовольствиями, злые мучаются, как на страшном суде». Далее: «Душа в могилу с телом не идет, но проходит в Похна-сири или Похна-котан – через отверстие в лесу, называемое Ивасуй». Под землей, уточнял М. М. Добротворский, из богов живет только бог-создатель – котан карапе. Б. Пилсудский мимоходом замечал, что помимо покна мосири существует и другое обозначение загробного мира — камуи ун котан. Дж. Бэчелор и Д. Натори делили потусторонний мир айнов на две части: земля камуи как средоточие добра и подземный мир как средоточие зла. Аборигены Хоккайдо с присущей их верованиям территориальной конкретностью совершенно точно указывали, где располагается покна мосири; так, айны местности Сару полагали, что он лежит под поверхностью их родной долины.

В фольклоре описывается, как обитатели Верхнего неба спускаются, минуя котару, на землю, где предаются различным забавам. Иногда они используют для этого синта – весьма загадочное приспособление, своего рода ковер-самолет. Вообще-то слово синта означает подвесную колыбель в айнском цисе. В миологии же синта, по Б. Пилсудскому, — «род саней, вообще предмет, на котором... богатыри чудодейственной силой переносятся за сотни верст». Для убиваемого на медвежьем празднике божественного животного синта – всего лишь развилка столба тугуси, с которой будто бы начинается его путешествие к родителям в горные выси. Дж. Бэчелор дополнял информацию следующим: «Божество грома из айнских мифов... называется синта; имеет совершенно другой вид, чем дракон китайцев. Оно сидит в чем-то наподобие большой корзины и едет по большому небу, ударяя большой веревкой...»

Итак, весь мир айнов в определенном смысле представлял собой совокупность различных сфер, принадлежащих многочисленным духам, богам и управляемых ими. В этом сложном, обязывающем к особой ответственности мировом устройстве люди должны были точно определить свое место, чтобы жить, не вступая в противоречие с другими существами, так как те – либо боги, либо «подданные» богов.

Надо сказать, что айны отвели себе отнюдь не последнее место в земном мире.

Прежде всего айны считали себя камуисани, потомками богов. При этом подчеркивалось не только «высокородное», но и доброе начало общества: выражение мимтуцисани – «потомок водяного, т. е. злого, духа» — воспринималось как страшное оскорбление.

В отдельных родах и семьях айнов долго сохранялось поверье о конкретном покровителе. В фольклоре такими покровителями выступают таинственные обитатели гор – окен или кuмунайну, которые, принимая облик медведя, посещают дома, что приносит жильцам удачу. Желая заиметь покровителя, айны оставляли в лесу подношения – еду и инау. Айн Самбакус, по записи Б. Пилсудского, считал покровителем своей семьи лесную женщину (кимун махнеку), а потому слыл смелым, добычливым охотником. В одной уцаскома описывается встреча человека с кимун махнеку, которая выглядела красивой женщиной и старательно выполняла роль жены, а уйдя, превратилась в медведицу. Охотник послал ей вслед инау и вскоре разбогател благодаря успехам в промыслах.

Но вот что характерно. Хотя встречи с добрыми камуи сулили всякие блага, в религии айнов не чувствуется какого-либо их стремления попасть в мир богов. Напротив. «Айны верят, — писал К. Киндаити, — что человек есть высшее существо и что этот мир более прекрасен, чем мир богов». Частый мотив фольклора — восхищение, которое выражают боги при виде Земли людей. Они чуть ли не завидуют тому, как живут айны.

Несмотря на сложную и постоянную зависимость от камуи, люди как существа высшего порядка в сказках и эпических поэмах вступают с богами в споры, схватки и нередко побеждают. Они не прочь обмануть камуи, а то и крадут у них женщин или отбивают невест. В мире, где действует огромное количество сверхъестественных сил, причем изрядная часть их – темные и злые, айны все же имели основания и дерзость отстаивать свои ведущие позиции. Это плохо согласуется с укоренившимся взглядом на традиционных охотников и рыболовов как на суеверных дикарей, придавленных грозными силами фаталистов, боящихся чуть ли не всего и вся. Думается, подобные двуногие существа на нашей планете едва ли обитали вообще, ибо при таком отношении к окружающей действительности и психологическом настрое они не имели бы никаких перспектив выжить.

Нужды общественной жизни и социальной солидарности рождали кроме веры в заступничество природных сил культы выдающихся людей. Обожествлялись родовые вожди, прославленные военачальники, мудрые старцы. Священной объявлялась значительная часть женской сферы. Б. Пилсудский отмечал, что во многих уцаскома идет речь о таинственных чудодейственных лучах, которые испускают инау, амулеты (исанке) и некоторые женщины. Только что родившая айнка также якобы обладала особой магической силой.

Осознание «родства с богами» питало традиционное убеждение в высоком положении человека в этом мире. И здесь мы подходим к вопросу о культурных героях айнов, полубогах-полулюдях, подвиги которых запечатлены в мифологических и фольклорных сюжетах.

Окикуруми – фигура интересная и загадочная. Уже говорилось о том, что его образ почему-то слился с личностью опального японского полководца Куро Есицунэ Минамото. Можно лишь предположить, что ввиду особых заслуг (каких конкретно – неизвестно) Есицунэ был приравнен к окикуруми как местному божеству. Однако ряд мифологических сюжетов связан не с нарицательным божеством, каковым считали окикуруми некоторые японские авторы и Д. Н. Позднеев, а с конкретным именем – Окикуруми.

Б. Пилсудский вполне однозначно связал Окикуруми с местностью Сару, мифология же других территорий Хоккайдо, по его словам, знает иные имена: Моцарок, Касунре, Икоресуйе, Сиракте. Все они – главные персонажи мифологических поэм ойна, выступающие по сути в одной роли – культурного героя, устроителя айнского общества.

Если судить по сведениям, собранным Б. Чемберленом, Окикуруми – это бог-цивилизатор, который обучил айнов рыболовству и охоте, а его младшая сестра (и жена) Турэси Маци – шитью и ткачеству. «Айну понимают под словом окикуруми бога, основателя их государства» — утверждал д. Н. Позднеев, противореча другим своим записям. Н. А. Невский охарактеризовал Окикуруми (Окикирьмуи) «легендарным просветителем айнов, считающимся основоположником всех айнских верований и всего уклада их жизни...». Его называют еще Ойнакамуи (бог преданий), а в молитвах – Айнураккур и Аэойнакамуи (человек, пахнущий айнами, бог, о котором мы передаем (слагаем) предания. К. Киндаити подчеркивал, что Окикуруми стоял, по верованиям айнов, у истоков всей культуры: положил начало нравам и традициям, усмирил злых духов и принес народу покой. Айны связывают с Окикуруми и начало пользования отравленными стрелами. Отличие образа Окикуруми в том, что это божество в человеческом, а не в животном обличье. По одной из легенд, высшие божества поручили котан кара камуи (богу – создателю селений) сойти на землю и обустроить ее. Котан кара камуи прорыл долины рек и воткнул деревянную мотыгу в землю, а сам вознесся на небеса. Мотыга пустила корни и стала вязом, вернее, богиней вяза Цикисани. Над землей, любуясь проделанной работой, летел па кор камуи, бог года. Он сел отдохнуть на вяз. От этой случайности Цикисани забеременела, и у нее родился сын Айнураккур, или Окикуруми. Сестра божества водопада, ухаживавшая за Цикисани, содрав с вяза кору, сделала ребенку одежду – аттус, халат из луба. По другим версиям, отцом Окикуруми был то ли бог неба, то ли бог солнца, то ли бог грома. Интересно, что вяз – дерево, употреблявшееся айнами для добывания огня трением. Н. А. Невский писал: «Несомненно, что бог Ойнакамуи имеет отношение к огню; может быть, это даже и есть персонифицированный огонь».

Легенду о Цикисани и ее сыне привел и К. Киндаити. Он обратил внимание на семантику слова цикисани (буквально: «дерево, из которого высекают огонь»). у старшего бога неба было шестеро дочерей: богини-звезды, луна и солнце. По его приказу божество земных тварей спустилось вниз и создало мир. Первым божеством в нем оно сделало принцессу Цикисани. Младший боr неба влюбился в нее. Началась война со злыми силами, в которой он применял огонь, выжигая все вокруг. Цикисани родила мальчика, Пон Окикуруми, ставшего основателем людского общества.

Н. А. Невский зафиксировал дальнейшее развитие сюжета. Поскольку вокруг было много врагов, Цикисани подарила сыну магическую саблю. Когда Окикуруми выхватывал ее из ножен, вокруг распространялось пламя, уничтожавшее духов тьмы и зла. Кроме того, Окикуруми защитил айнов от божеств ветра и дождя.

Эти прекрасные легенды объясняют, почему айны считают себя потомками богов. Кроме того, они прочно связывают образ Окикуруми с огнем как первородной и очищающей стихией. Окикуруми противопоставлен основным силам тьмы, зла. Мифы, группирующиеся вокруг этого имени, возможно, проливают свет и на истоки культа оружия, в частности мечей и сабель.

Кроме Окикуруми в айнских легендах фигурируют многие другие поэтические образы, сходные или связанные с ним. Таков его брат Самайункур, или Самайекуру (муж, находящийся рядом). Таков Пойяумбе (буквально: «маленькое существо с суши»), во многом аналогичный Окикуруми. Если Окикуруми считается создателем мифологических поэм ойна, то Пойяумбе герой, от лица которого излагаются юкар, произведения основного фольклорного жанра айнов. Поэтому его еще называют Юкаркамуи, божество песен.

Пойяумбе, как и Окикуруми, борется с силами зла, Ему помогают покровители, изображения которых гравируются на ножнах сабель, а в нужный момент оживают и расправляются с врагами. Этому герою покровительствуют также две богини, сестры божества неба роща черного дуба и роща красного дуба, что растут близ замка Пойяумбе. Во время битвы они превращаются в черную и красную молнии. Если Окикуруми сын богини-вяза, то Пойяумбе – сын атни (другая разновидность вяза, также использовавшаяся для изготовления одежды).

На Сахалине функцию культурного героя, полубога-полуайна, выполнял Яйресупо. Этот образ, хорошо вписывающийся в древние охотничьи верования, разительно отличается от хоккайдского цивилизатора. В отличие от Яйресупо фигура Окикуруми чужда строю охотничьих мифов, верований и культов, распространенных у палеоазиатских и тунгусо-маньчжурских народов.

Огромный и сложный мир, созданный религиозным воображением айнов, мир небожителей, обитателей гор, многочисленных хозяев ландшафта, культурных героев, обустроивших землю и установивших порядок в обществе, — все это требовало столь же непростых приемов взаимосвязей людей с божествами.

Неотъемлемым атрибутом ритуальных действий служили инау. Культ инау весьма специфичен. Многие исследователи считают его исконно айнским культурным элементом. В то же время не уйти от факта широкого применения инау (нау, иллау) в ритуальной практике некоторых соседних племен, прежде всего нивхов и ороков. Прямая аналогия инау прослеживается и в японских гохеи — атрибутах синтоизма.

Инау – это либо небольшая палочка, чаще ивовая, либо длинный, иногда выше человеческого роста шест; в большинстве случаев его деревянный стержень венчает пышный султан кудрявых стружек. Различные инау (предназначенные разным камуи) оформлялись по-разному. Стержень покрывали резьба или зарубки. Отдельные части называли головой, волосами, ртом, спиной, ногами и т. д. Инау могли быть вообще лишенными стержня сплетениями из стружек. У некоторых инау, напротив, не было стружек.

Об инау немало гадали исследователи. Предполагаемые функции инау чаще всего сводят к следующим основным: «божества-посредники», идолы и жертвоприношения. М. М. Добротворский находил, что инау – «остатки человеческих жертвоприношений». Д. Н. Анучин допускал, что это не всегда изображения непременно человека – иногда и других предметов, даже условные символы. Л. Я. Штернберг видел в инау прежде всего посредников, передающих мольбы айнов божествам. Б. Пилсудский писал, ссылаясь на фольклор: «По моему мнению, инау обычно не более чем жертвоприношение; только в исключительных случаях оно играет роль посредника». Но, похоже, многие описанные в фольклоре ситуации убеждают, что речь должна идти не об исключениях, а о распространенном правиле.

Добавим, что в ряде случаев инау могли выполнять роль, близкую тунгусским идолам – сэвэнам. Крупные инау, выставленные на перевалах, вдоль моря близ )пасных мест, служили своего рода топографическими знаками, необходимыми для ориентации в пространстве. Б. Пилсудский, написав: «Айны верят, что, если установлено инау в честь животного, которое убито, это животное получает новую жизнь», — по сути указал на ритуал, не имеющий ничего общего ни с жертвоприношением, ни с идолопоклонством, ни с верой в «посредников». А выражение па уренка (привести в порядок годы), означающее периодическое обновление инау, возможно, обнаруживает связь с традиционным летосчислением, с ориентацией во времени. В общем смысле можно говорить об экологической функции инау как универсального средства ритуальной связи людей с окружающим миром и ориентации в нем.

Идеологические же представления айнов, связанные с инау, можно свести к следующему. Боги заботятся о том, чтобы на земле был кто-то, умеющий делать и устанавливать инау; и если так, то хорошо и этому человеку, и земля красивая, и боги довольны. Они глядят сверху, и под их взглядом человек пребывает в благополучии и безопасности. И наоборот, «если люди ленятся устраивать жертвоприношения, то духи предков сердятся на своих потомков, и последние не могут в этом случае рассчитывать на счастливое существование».

Инay участвовали в подавляющем большинстве ритуалов, сопровождая человека от рождения до смерти. Они украшали интерьер дома. От двух до двенадцати инау ставилось возле священного окна. При обращении к божеству огня сжигались инау. Инау жертвовались богам моря перед выходом на промысел. Выставляли их и после удачной охоты или рыбалки, до и после завершения хода лосося. Их бросали в опасных местах, когда путешествовали вдоль островов или по рекам. Шесть больших инау, так называемых пекер инау (светлых инау: ель – ольха – береза – ель – пихта – ольха), украшали «иконостас» из 60 елочек (считавшихся тоже инау) на месте убиения зверя во время медвежьего праздника. Стружками инау украшали голову убитого зверя. Ими же обертывали те части больного, которые нуждались в лечении. Инау применялись и в заупокойном культе.

Инау для изобретательных айнов служили очень удобным, недорогим заменителем жертвенной пищи, которая нужна была им самим. Во всяком случае боги очень любят инау, любят не менее саке. Саке айны выпивали сами, предварительно обмакнув икуниси в чашку с напитком и обронив несколько капель на пол. Символическому возлиянию саке соответствовал и акт жертвования инау.

Инау как боги-посредники, передававшие просьбы людей богам, этакие «антенны» для связи С небом, считались у айнов живыми существами, т. е. так же, как практически мог быть осмыслен любой материальный объект, ставший священным, предметом поклонения. Среди инау могли различаться самцы, или мужчины (куру), и самки, или женщины (матне). Наконец, существовал особый бог стружек, или инау, — нуса коро камуи (нукара камуи).

В общем инау – тайна, еще не до конца разгаданная.

Двойственность мировоззрения айнов, сочетающая стихийный материализм и идеалистические взгляды, накладывала отпечаток и на представления о человеке и его душе. Имея дело с материальным миром и его объектами, айн поступал в соответствии с эмпирическим опытом, вполне прагматически. Все божественные явления, в которые он верил, происходили главным образом в иной сфере, сфере камуи. Здесь действовали свои законы, нарушать которые не дозволялось. Земля, природная среда, с одной стороны, была для айна совокупностью материальных форм камуи, а с другой – полем их незримой деятельности, полем проявления духа. Сопки, река, лес, море – это и бог, и обиталище бога. «Материальный» айн имел дело с материальным миром. Душа же айна взаимодействовала с миром идеальным. Выдержать соответствие того и другого, соблюсти равновесие, непротиворечивое сочетание – важная задача, о которой никогда не забывали.

Понятие о душе было довольно сложным. Оно связывалось с мыслью, психическими явлениями, эмоциями, предпочтениями, короче – с богатым внутренним миром человека. Различались по темпераменту «короткие души», т. е. вспыльчивые, неуравновешенные характеры, и «длинные души» — невозмутимые, флегматичные. Выражение «душа вытянулась» подразумевало покой, мирное и добродушное настроение. Считалось, что душа подвешена внутри тела человека. Когда же она покидала его – ее представляли в образе маленькой птички, способной улететь далеко.

В фольклоре описано, как оборотни охотились за душами людей. Но оборотня было нетрудно обмануть. Притворившись спящим, герой сказки клал себе на грудь кусок спекшейся золы. Оборотень, не разобрав в темноте, принимал этот комок за душу, хватал его и убегал. Но если не принять мер, оборотень завладевал душой, и тогда человек погибал. В одной уцазкома лис-оборотень (исиннека) принял вид знатного айна и явился к его красивой жене. Ничего не подозревающая женщина легла с ним спать, и оборотень похитил ее душу. Далее мы видим характерное раздвоение. Лис, действовавший в материальной сфере, скрылся в иллюзорную, духовную, где и жил с душой несчастной айнки, сделав ее своей женой. Между тем тело айнки «лежало, разлагаясь». Но в конце концов злодея настигла месть айнов; совершив особые ритуалы, люди выманили лиса из потустороннего мира и убили.

«Айны принимают существование бессмертной души... – отмечал М. М. Добротворский, — и думают, что после смерти идут в Похна-котан (нижнее село)... Когда здесь день, в Похна-котане ночь». Потусторонний мир представлялся как бы перевертышем реального. Умирая, человек превращался в высшее существо, в жителя потусторонней сферы. «Вы теперь бог», — объявляли покойному айны. Он причислялся к сонму божественных предков и брал на себя заботу об оставшихся в этом мире людях, за которыми отныне «присматривал сверху», став их покровителем. По сути экологическое поведение айнов в значительной мере было связано со священной памятью предков, с их заветами, за соблюдением которых предки ревностно следили.

Д. Н. Анучин со ссылкой на японских авторов сообщал, что в прежнее время на Сахалине трупы умерших айнских вождей подвергались бальзамированию, высушивались и не ранее чем через год хоронились. Китайские источники, как мы уже отмечали, называют три года, в течение которых куи не решались расстаться с умершим. Айны, считавшие, что человек в ином мире живет в принципе так же, как и в этом, снабжали покойника необходимыми вещами – ими могли быть оружие, курительная трубка, инструменты, домашняя утварь. Однако все предметы надлежало разломать. Скорее всего, это обосновывал ось потребностью освободить души вещей от материальной оболочки.

Синураппа, заупокойная служба, — сложное ритуальное действо. Покойника одевали в новое платье, лицо обертывали куском белой ткани. Семья бодрствовала вокруг него всю ночь. Чтобы утешить усопшего, родные рассказывали разные забавные истории.

Объявив умершего богом, старший в семье давал ему напутствия, среди которых было и такое: «Нигде не колебайтесь, не смотрите назад, но идите быстро к ним (т. е. к предкам)». Люди обращались к богине огня с просьбой проводить покойного верной дорогой. «Положитесь на нее и идите своим путем», — говорили ему.

В день похорон устраивался богатый обед для духа умершего и присутствующих. Перед выносом тела следовала длинная прощальная речь. «Идите быстро и с усладой к вашим старым предкам, не допускайте мысли о ваших братьях и сестрах и родственниках в этом мире... Они безопасны и здоровы под охраной старой богини огня. Народ будет смеяться над вами, если вы будете тосковать о нем. Это вы должны хорошо знать...»

Прежде хоронили людей, завернув в плетеные циновки. Позднее на Хоккайдо вошло в обычай положение в гроб. На Сахалине гроб сооружался непосредственно в могиле. Выносить покойника через дверь воспрещалось. Для выноса тела разбиралась часть стены. Когда-то хоронили рядом с домом, а затем стали погребать людей в некотором отдалении от хижин, на кладбищах. Захоронения были в основном двух типов: в земле, с установкой надгробия, и наземное, в ящике в форме домика. Возможно, второй способ айны заимствовали у северных соседей или амурских племен. На Сахалине надгробиями служили плоские доски с отверстием посередине, на Хоккайдо – столбики с отходящим под углом вверх сучком. Они покрывались орнаментальной резьбой. Считалось большим несчастьем, если не удавалось найти останки погибшего: человек тогда не мог попасть в nокна мосири, его душа присоединялась к темным силам, которые наносили вред. Бывало, айны забрасывали селение, из которого бесследно исчезла группа людей, например утонула в море, и переезжали на новое место.

Особый вопрос возникает в связи с шаманством у айнов. В классическом понимании шаман – это «посредник» между миром людей и потусторонним миром, «избранник духов». Айнский эквивалент шамана – тусу куру или тусу айну (тусу махнеку – шаманка). Шаманство у айнов – явление, во многом идентичное религиозным представлениям и действиям, бытовавшим у соседних племен. Вся атрибутика и значительная часть терминологии тусу айну заимствована у нивхов. Однако почему же термины тусу куру, тусу махнеку исконно айнские? Похоже, у айнов феномен тусу соединял в себе черты, присущие сибирско-северному шаманству, с чертами собственных традиционных воззрений и практики.

М. М. Добротворский свидетельствовал, что айнский шаман играл роль жреца, фокусника и врача. Тусу айну делает особое инау (чего не делали шаманы других народов) и «ночью без огня начинает шаманить, призывая шаманных богов (тусу камуи), и эти боги объявляют ему лекарство, которым нужно лечить больного». Однако этим функции тусу куру не ограничивались.

Шаманы айнов, как, впрочем, и других народов, были и народными певцами, сказителями. Без сомнения, шаманами становились люди, отличавшиеся особыми духовно-психологическими качествами. «Айнский шаман, — считал Н. Кириллов, — этот первобытный жрец народа, не знающего письменности, хранит немного преданий старины, но действует на окружающих гипнотически. Если мальчик с детства проявляет симптомы мечтательности, в созерцательном настроении подолгу присматривается к звездному небу, к текущим облакам, прислушивается к вою ветра, рассказывает, какие фантастические фигуры он видит в дыму, в брызгах, искрах костра, — из него выработается со временем чуткая душа шамана; в экстазе он будет прорицать, в легком трансе – воображать себя поднимающимся на скалы, в виде птицы к небу, плывущим по морской пучине в преисподнюю...» Написанный портрет представляет образ чрезвычайно экзальтированной натуры, потенциал которой выплескивался в ярко выраженной мистической форме. Автор, однако, заблуждается насчет осведомленности айнских шаманов о преданиях и другой культурной информации. Именно шаманы слыли главными авторитетами в этой сфере. «Я знал известную слепую женщину-шаманку по имени Таукуно из деревни Сюункоцу, — писал К. Киндаити. — Она была знатоком старых традиций, происхождения богов, истории обрядов и, кроме того, глубоко знала айнские... легенды и была выдающимся передатчиком священных обрядов...»

По-видимому, айнские шаманы обладали незаурядными способностями иллюзиона, гипноза, равно и самогипноза. Есть свидетельства М. М. Добротворского об удивительных проделках сахалинских тусу айну. Автор не успел закончить свой основной труд – «Айнско-русский славарь»; книга вышла посмертно, и многие записи остались без авторского комментария. Поэтому подчас не понятно, что имеется в виду – подлинное событие или рассказ айнов-информаторов, безраздельно веривших шаманам. По одной из записей, шаман Пепуту «позволяет в себя стрелять из лука и отыскивает стрелу в платье у зрителей, высасывает болезни в виде мяса из внутренностей и пр.». В другом месте читаем: «Шаманы извлекают из внутренностей бальных... разные болезни», — и далее описывается, как тусу айну Кохко вынул из груди больного «яд» — сверток стружек, по-видимому означавший в глазах окружающих предмет вредоносной магии, и «не оставил раны». Эта напоминает практику филиппинских психохирургов-хилеров и южноамериканских колдунов. Затем приводятся новые примеры шаманских трюков. Херокки-эку, связанный айнами, в темноте освобождается от пут. Пепуту превращает бусы из кары тальника в настоящие бусы или табак, выпускает изо рта огонь. Его связывают, а он развязывается, утверждая, что освобожден шаманными духами. Пустой и не имеющей дна посудой Пепуту черпает воду и поит присутствующих.

Не удивительно, что тусу куру пользовались огромным авторитетам и полным доверием айнов. Удивительно следующее: шаман не менее других верил в то, что делает и говорит. «...Жрецы не были шарлатанами, как не шарлатаны и бедные шаманы... – подчеркивал Л. Я. Штернберг, — они вдохновенные и верующие люди. Явления шаманизма принадлежат к обширной категории самогипноза, а какую роль автогипноз играет в медицине, вам хорошо известна...» Сакральная, иллюзорная, театрализованная часть лечебного сеанса психологически подготавливала пациента и присутствующих (в там числе шамана). «На вызывание шамана являются шаманные боги и начинают летать с шумам (подобным производимому в воздухе прутам: это их язык, который понимают талька одни шаманы). После этого шаман объявляет больному лекарства назначенное богами». Создав благоприятный фон, шаман мог перейти к траволечению либо к другим рациональным приемам, которые, следует подчеркнуть, в большинстве случаев достигали частичного или полного успеха. «Шарлатанство», в котором обвиняли шаманов, надо отнести в преобладающей мере на счет некомпетентности тех, кто обвинял. Напротив, эта была очень тонкое и сложное, эмпирически накопленное многовековой традицией мастерства. А иначе шаманства едва ли дожило бы да ХХ столетия.

Очень сложен вопрос о роли в айнской религии женщин. Ряд авторов сообщают, что чествование божеств, весь их культ являлся монополией мужчин. Женщины же были весьма искусны в магии, в частности в борьбе с нечистой силой, злыми духами. Поскольку это одна из важнейших функций шамана, айнки часто становились тусу махнеку.

Ввиду того, что тусу махнеку, как и всякой женщине, не разрешалось обращаться к богам с молитвой, перед сеансом староста произносил молитву, и тогда шаманка тотчас преображалась, в нее «вселялся бог». Взгляд блуждал, лицо краснело и напрягалось, тело сотрясала дрожь. Затем тусу махнеку принималась петь, произносить заклинания и пророчества. Вот как описал подобный сеанс в 1946 г. Б. А. Жеребцов (дело происходило на Сахалине): «Однажды осенью в айнской деревушке (Сирохама)... мне пришлось наблюдать камлание старушки-айнки над заболевшим айнам. Зрелище была прямо-таки потрясающее... С полузакрытыми глазами в диком танце с бубном старуха, распустив волосы, визгливо выкрикивала странные, малопонятные слава. Ее движения были то медленны, то стремительны, голос дрожал и прерывался, все безмолвствовали. Старуха попеременно обращалась лицом в разные стороны хижины, хотя глаза ее оставались полузакрытыми. Выносливости танцующей старой женщины можно было поистине удивляться – ноги ее бессменно вытанцовывали странные движения, в то время как рука, держащая колотушку, постоянно выбивала правильный ритм... И так продолжалось часа 2-3 без перерыва»

Рассказ о религии айнов нам хотелось бы завершить несколькими полемическими абзацами по поводу предрассудков и суеверий.

В. К. Арсеньев очень удачно коснулся этого вопроса, описав любопытную сценку в одной из его экспедиций по Уссурийскому краю. Участниками были русские солдаты, образованный маньчжур Чжан Бао и проводник-нанаец, знаменитый Дерсу Узала. «Перед рассветом меня разбудил караульный и доложил, что на небе видна «звезда с хвостом»... Скоро проснулись остальные люди и принялись рассуждать а том, что предвещает эта небесная странница. Решили, что земля обязана ей своим недавним наводнением, а Чжан Бао сказал, что в той стороне, куда направляется комета, будет война. Видя, что Дерсу ничего не говорит, я спросил его, что думает он об этом явлении.

— Его так сам постоянно по небу ходи, людям никогда мешай нету, — ответил гольд равнодушно».

Б. Пилсудский о нивхах Сахалина отзывался так: «...укоренившихся предрассудков и суеверий у них меньше, чем у русского крестьянина. По многим вопросам они не делали догадок, не составляли предположений и примут охотно на веру то, что услышат от авторитетных у них людей». Тем не менее спустя десятилетие с лишним он напишет, теперь уже об айнах, что они «живут под гнетом страха и с уверенностью в существовании неведомых сил при роды, которых они, в их примитивном состоянии, не в силах преодолеть». Далее он привел несколько примеров народных поверий и запретов.

Мы далеки от желания отрицать существование у айнов предрассудков, суеверий, религиозных предубеждений – словом, ложных представлений, которыми достаточно богат любой народ. Хотелось бы поразмыслить над возможными путями их формирования.

При передаче культурной информации изустно, от человека к человеку и от поколения к поколению, неизбежно действует «эффект испорченного телефона): она искажается, обрастает домыслами, и чем больше передаточных звеньев, тем сильнее эффект. По-видимому, это было замечено и учтено людьми. Наиболее ценную для этноса информацию ревностно охраняли от искажения. Сакрализация, религиозное кодирование могло служить наиболее эффективным способом такой охраны. Здесь действовали, видимо, определенные закономерности.

Известно: любые открытия, если они, конечно, не чистая случайность, делаются, как правило, лучшими умами народа. А потому во все времена существовала проблема их усвоения массами. Расхожие истины, привычные стереотипы, даже весьма сомнительные, усваиваются лучше и охотнее, чем подробное и точное изложение сути – это ведь сложно и не каждому под силу. Какие же стереотипы превалировали в традиционных обществах? По преимуществу религиозные; потому сакральная форма для многих сугубо раЦИElнальных сведений оказывалась и наилучшей, и единственно возможной. К такой информации питали максимум доверия и почтения, она ревностно, через религиозные формулы, мифы и ритуалы сохранялась и передавалась. Увы, расплатой было затемнение, а то и полная утрата смысла. Но даже и таким образом трансформировавшаяся информация могла вполне результативно выполнять свою роль – именно благодаря освящению авторитетом религии.

Так, немало табу, которые сегодня можно трактовать вполне рационально либо, наоборот, усматривать в них полную бессмыслицу, — ревностно соблюдались людьми традиционных коллективов, хотя оставались совершенно непонятны им. Ульчи и нивхи могли и не знать об экологической значимости запрета «портить» землю, однако не нарушали его, опасаясь кары со стороны духов. «Религиозные предрассудки, — отмечает В. Р. Кабо, — распространены не просто в силу традиции, а потому, что отвечают каким-то общественным потребностям и по-прежнему выполняют определенную общественную функцию»

На наш взгляд, следует различать по крайней мере три вида «суеверий» и «предрассудков»: происходящие от невозможности правильно объяснить явление, что ведет к ложному представлению; суеверие или предрассудок, появившиеся в результате утраты информации об объективном содержании того или иного представления или практического действия; они же, ставшие таковыми в наших глазах, глазах исследователей в силу недостаточных знаний о реалиях этнической культуры.

«Однажды я был свидетелем, — писал Б. Пилсудский, — как в одном селении айны, послав богам в жертву «инау»... чтобы выпросить появления селедки, слишком долго не причаливавшей к берегам, улеглись затем спать, в то время как японцы на соседних промыслах караулили на кунгасах у поставленных неводов всю ночь». Далее автор объяснил такое поведение туземцев суеверным обычаем – не работать, чтобы не производить шум в то время, когда «ничто не должно мешать доходить молитвам... к богам». Религиозный обычай сослужил плохую службу – наверняка японские рыбаки оказались в ту ночь удачливее айнов. Но ведь традиционные стереотипы весьма консервативны. Традиция очень медленно усваивает инновации – в данном случае наличие японцев-конкурентов. С другой стороны, прежде запрет шуметь, чтобы не отпугнуть приближающуюся к берегу рыбу, мог иметь рациональный смысл

Описывая поверья, связанные у айнов с рождением ребенка, Н Кириллов отмечал: «Если роды трудные или неправильные, это объясняют наказанием за грехи, обыкновенно за то, что скрыто от мужа прелюбодеяние, почему роженица спешит объявить свои грехи окружающим и мужу». Можно посмеяться над подобным предрассудком, а можно и задуматься. И предположить, что за немудреным обычаем скрываются разумные вещи. Если женщина чиста перед мужем, она надеялась на легкое разрешение от бремени и была психологически настроена на лучшее. Если грешна, ей предоставлялась возможность покаяться, снять груз с души – с тем же психологическим эффектом. Такой обычай, полагаем, был направлен на укрепление социальной морали и социальных связей.

Мы не должны забывать, что в так называемые предрассудки люди безраздельно верили – для них это были явления бесспорные. «Все, что примитивный человек знает, — подчеркивал Л. Я. Штернберг, — он считает основанным на фактах дейстительных или хотя и воображаемых, но таких, которые он считает фактами, — словом, все-таки на фактах»

Наконец, хотелось бы заметить по поводу предрассудков и суеверий они связаны не только с религиозным сознанием, их или подобных им явлений много и в светской жизни, и в наш просвещенный век. То, что вчера казалось бесспорной истиной, завтра может оказаться глубочайшим заблуждением, а питавшие такие ложные представления аргументы – предрассудками.

Итак, предрассудок и суеверие – это, на наш взгляд, неизбежные ответвления от верного пути развития сознания, духовной культуры. Но познание никогда не продвигается по безупречно прямой восходящей линии. Оно неизбежно засоряется ложным знанием, но оно же от него и избавляется по мере накопления и осмысления новых данных. И уж конечно, мы должны более терпимо относиться к представлениям стадиальных предтеч.

Космология айнов, дуализм их мировоззрения, разделение мира на познанный и еще не познанный, население природы добрыми и злыми духами – все это было отражением в традиционном общественном сознании эмпирически усвоенной диалектики природы. И стоит заметить, что человек в соответствии с известной поговоркой «На бога надейся, а сам не плошай» никогда, видимо, не уповал полностью только на сверхъестественную помощь. В этом отношении он всегда выступал стихийным материал истом, полагаясь прежде всего на свои силы и знания, досконально изучая природу, постигая ее закономерности и оттачивая мастерство взаимодействия с нею. Вместе с тем он еще не мог теоретически верно, с научных позиций объяснять и обобщать полученную информацию о сложных природных и социальных процессах, участником которых был. Но в сущности для той ступени развития общественного бытия и общественного сознания конструирование религиозных космологических схем и было своего рода теоретическим (донаучным) обобщением известной картины мира.

Bот почему традиционная культура айнов предстает при тщательном рассмотрении не хаосом бессмысленных предрассудков и конгломератом наивных или невежественных представлений, а органичным сплавом подлинного и иллюзорного, рационального и иррационального. Это была стадиально закономерная ступень длинной, извилистой и крутой лестницы общественно-исторического развития.